生态主义话语：生态哲学与文学批评
在战后年代里，生态学取得了理论上的精深缜密、学术上的突出地位和资金上的完全保证，但也失去了很多内部一致性。它陷入了各分支领域的嘈杂纷争中……他们至少在很长时间内或很广范围内，无法就世界的基本面貌达成一致意见。有人把平衡当作是自然界决定性的特征，其他人则批驳这种观点。他们很难就自然界呈现多少稳定性和多少变化达成一致。他们永远难以确定一个受到破坏的环境或健康正常的环境究竟是什么样子。因此，生态学无法为困惑不解的广大公众提供自然中任何明确的令人信服的标准。有人甚至说，自然界就是一片混乱，惟一的秩序只存在于人类大脑中。另一些人则怀疑科学是否曾完全理解自然界盘根错节的复杂性。已经开始的对科学寄望很多的这个时代，最终只能满足于很少一点……[22]
这种进退维谷的情形在生态批评领域同样存在。菲利普斯（DanaPhillips）在《生态批评、文学理论与生态学的真实性》一文中对此做了细致的讨论。他指出，生态批评家喜欢挪用生态学和环境学的术语，如“生态系统”、“有机体”、“荒野”等等。他们往往是在隐喻意义上使用这些概念，却又不承认其隐喻性质，仿佛文学、生态学和环境学的言说方式是相通相容的，仿佛它们之间的差别完全能够忽略不计。生态批评家漠视生态学的新近发展。他们常常求助于生态学的科学权威性，在修辞上利用这一权威性使其话语得到道德的和哲学的认可。菲利普斯以埃尔德（JohnElder）的《想像地球》一书为例。埃尔德在书中说：“生态科学证实了自然过程的不可分割性：风景的每一特征都必须和整体联系起来理解，正如每一生物的习性都反映并依赖于它周围的生命群落。”埃尔德设想，“浑然的世界整体”是一个既具有生态学含义又具有诗意的现象。正如生态学家记录生态系统的“浑然整体”，诗人在诗中赞美这个整体。不仅如此，埃尔德还把诗歌和生态系统相类比：正如生态系统是动植物群的表现，诗歌是景物与风气的表现。菲利普斯指出，埃尔德的类比，无论从科学或文学上说，都是错误的。埃尔德在整部书中把生态群落的有机概念和生态系统的有机概念混为一谈。事实上，早在1935年坦斯利首次提出“生态系统”的概念时，有机概念就受到了怀疑。坦斯利的意图，是要把生态系统作为机械概念而非有机概念来理解。埃尔德似乎没有意识到，生态科学至今未能证实“自然过程的不可分割性”。20世纪60年代以来，生态学不得不一个又一个地放弃此类含混的概念。无论这些概念对于诗的断言如何圆熟，却经不起科学的检验。
生态学作为科学是倾向于还原的，而不是如埃尔德认为的那样。如果事物真是“浑然的”或不可分割的整体，就不会有科学，更不用说生态学了。因此，近年来，许多以内涵丰富而名噪一时的生态学的核心概念，或被还以本来面目，或变得更加具体，或完全被抛弃。现在，似乎连生态系统的概念也可能在生物学上是没有根据的。不管有无根据，生态系统的概念原本是一个理论的存在，因而无论如何也决不可能担保诗的真实性……[23]
其实，最要害的问题还不在于此类“后现代科学”本身的拼贴特征，也不在于生态哲学家和生态批评家们对这些资源的挪用和引申，而在于整个生态主义运动借助所谓“后现代科学”要达到何种结论，这种结论的性质如何，它与其“科学”前提之间有什么关系。下面我们来分析一下深层生态学体系的逻辑结构。
奈斯在论述深层生态学的体系时给出了一个结构图。图表分成4个层次：
第1层次是“最高前提和生态智慧”；
第2层次是“8点深层生态学平台或原则”；
第3层次是“普遍规范结论和‘事实’假说”；
第4层次是“具体规则或适用于具体情况的决定”。
从第1层次到第4层次是“逻辑推导”，从第4层次到第1层次是“追问”[24]。
在要素上，这个体系是相当完整的。从结构安排看，第1层次是形而上学论域，他列举了佛教、基督教和哲学（如斯宾诺莎、怀特海）三个传统；第2层次是规范伦理学论域；第3、4两个层次属于应用伦理学范围。因此，对于体系的确证，第1层次向第2层次的推导是关键。
在第1层次里，“最高前提”指的是一个整体主义世界观，“生态智慧”是指“自我实现”和“生命中心平等”两个终极准则或直觉。第2层次是8项深层生态学运动纲领，这是一个具有包容性的非人类中心主义宣言[25]。
细加辨析就会发现，8条纲领是规范判断，“最高前提和生态智慧”在语言形式上包含陈述，但本质上也是规范判断。这是问题的核心。在这个体系内，实际上没有从形而上学到伦理规范的概念推理，形而上学的“是”（is）向伦理学的“应当”（ought）的转换是在第1层次里通过“直觉”来完成的，就“直觉”而论，斯宾诺莎和怀特海的“哲学”与宗教世界观一样具有规范的功能。如此一来，从“追问”的方向看，一个人决定是否成为深层生态主义者，并不需要经过伦理学确证的环节，只须凭借对“最高前提和生态智慧”的直接领会，接受或拒绝纲领。两者之间的“逻辑推导”是一个虚招。对于这一点，奈斯本人是有数的。他先说任何社会运动都需要修辞和口号，以便使成员们坚持共同斗争，同时唤起外部人们的兴趣。“自然最有智慧”、“小的是好的”、“万物一体”即属此类。它们不是一定正确的道理。他承认深层生态学不能成为一个完成的体系，但是作为职业哲学家，他仍然应该尽可能地讲清楚。他所讲的即是上面这个体系。他并不认为这个体系可以说服试图反驳它的人，甚至对反驳表示冷漠。他说这个层次结构有一些通常“假说—演绎体系”（hypothetico-deductivesystem）才有的特征，不过有一点不同，即第1层次的某些句子是规范的，更宜于用命令（祈使语气）来表达。这使得推导至第4层次即要紧的决定层次成为可能。“因此，在我们的前提和结论中皆有‘应当’。我们决没有从‘是’挪到‘应当’，反之亦然。从逻辑的立场看，这是关键。”显然，他是在奚落“是”与“应当”区分的元伦理学信条。他进而明言：“对上面的前提—结论全景结构（图表）不必太认真。它不应是对深层生态学运动内部创造性思想的任何限制意义上的定性。创造性思想是居无定所的。不过我们这些个有科学和分析哲学背景的人找来了一个有用的图表。”[26]
奈斯提出了一个体系，却又对体系不以为然；他摆出一个从形而上学到伦理学推导的架势，到头来又说实际上没有严格的推导。这是什么意思呢？先从他举出的哲学来看。斯宾诺莎试图借泛神论确证“神—自然—实体”的同一性，恢复有机论传统。由于他的体系以现代科学原则的真理性为前提，结果导致精神与物质在属性中不可避免的分裂。在此，惟一的实体“神”无论在本体论或价值论上都不能对存在物产生实质性影响。怀特海的有机体哲学或过程哲学以量子理论以至相对论为立言基础，这些物理学的新发展突破了牛顿力学的结论，但以此为根据建立的自然哲学，在科学与形而上学关系的处理上仍同机械论一脉相承，都属于现代的范畴。在有机体哲学以及系统哲学中，“价值”是作为“自然系统”的性质来定义的，这个“价值”和传统有机论中作为规范的价值观念完全不同。根本在于，古代和中世纪的有机论是在信仰体系中确立的，而现代有机论是在科学主义范围内表达的。因此，所谓有机论的“复活”，只是表面结论和形式的回归。于是，奈斯又引前现代的宗教或文化为援，他列出的就有基督教、佛教、道教（道家）、巴哈依教（Baha’i）。这些“世界宗教”，除基督教外，都属于广义的东方宗教。这些宗教或文化各有自己的背景、问题和志向，即使不考虑它们在解决人生问题方式上的差别，作为信仰体系，他们和科学主义文化无论如何也是不相通的。奈斯对此类困难并不在意，他关心的是这些传统的某个方面有利于解释深层生态学的主张，而这个解释在深层生态学运动内部不是必需的。真正的问题不在于此种理论上的实用主义态度，而在于这个先在的“主张”是从哪里得来的。它是“逻辑推导”的结论还是超于逻辑、理论之外的信仰？事实上，所谓“逻辑推导”是假象，更确切地说，是宣传技巧，这一点奈斯已经点明。所以，只能是后一种情况，即深层生态学主张是一个信仰体系，作为信仰体系，它压根儿就不需要自明性的前提。明白了这一层，整个体系在理论上的重重抵牾就可以迎刃而解。对于深层生态学的信仰性质，奈斯同样没有避讳：
生态智慧不是经典意义上的宗教。它们更宜于定性为受生态科学鼓舞的全景意义上的普遍哲学。在第1层次，一个传统宗教可以通过一套规范和描述假设进入推导的金字塔，这套假设以对此一宗教的当代解释（解释学努力）为特征。
深层生态学运动的支持者以他们的根本信仰和意念为基础介入当代冲突。这个基础给予他们特殊的力量和对一个更加绿色的未来的快乐憧憬。当然，他们很少用系统文字来表达他们所坚持的。[27]
从伦理学理论的角度看，深层生态学的信仰主义特征是值得注意的。信仰的伦理有它存在的空间，以信仰为基础的社会运动其信仰性质本身无可指责。可是，如果信仰力图借助科学和“理性形而上学”来确证，在理论上则必须严肃对待。信仰在本质上是反理性主义的。对于深层生态学来说，这种性质就是它由以产生回过头来又努力支持和倡导的那部分环境主义运动的“激进”性质。非理性主义伦理学是拒绝按理性主义的规则证明的，而深层生态主义者却不放弃此种证明，在证明时也不管既有思想资源的的理性与非理性性质，一概自由发挥，只在不得已时才摆出无所谓的样子。整个深层生态学体系就是在此种忽东忽西、左冲右突的策略下建构起来的。这究竟说明了什么呢？说明这不是伦理学证明，是意识形态证明。即是说，深层生态学本质上不是一种伦理学理论，而是生态主义运动的意识形态，其目的在于为运动提供合法性证明，从而推进运动的发展。在此，所谓“意识形态”，是指反映特定政治意志的虚假（与科学的真实性相对而言）意识。当代生态主义或曰激进环境主义运动的边缘政治性质是公开的，在西方社会的政治格局中发挥着特定的作用。以行动或思想为之辩护、宣传、推广，是参与运动的不同方式。用思想参与运动，服务于运动，履行其意识形态功能，是完全有正当理由的。但是，意识形态就是意识形态，意识形态不是伦理学。对于这个“身份”，是与非是不能不究的。
五、生态政治
萨缪尔森（PaulA.Samuelson）在《经济学》（第12版）的结尾引用凯恩斯（JohnM.Keyens）在大萧条时代说的一段话。凯恩斯说，假设一百年后，所有人的生活比现在好上百倍，假设没有战争和人口的巨大增长，“经济问题”是可以解决的，这意味着经济问题不是人类永久的问题。到那时，为生存而斗争，这个迄今为止人类（以至整个生物界最原始的生命形态）最紧迫、最基本的问题将会消失，人类将丧失其传统的目的。到那时，人类自诞生以来第一次面对真正的、永久的问题：如何用摆脱了经济压力的自由，如何打发科学和复利赢得的闲暇，过着智慧、和谐、美好的生活。当积累财富不再具有重要的社会意义，道德将发生变化。我们将摆脱二百年来困扰着我们的那些虚伪的道德准则。它们把某些人类最可憎的品质拔高到最高美德的地位。
但是要当心！这一切的时代还没有到来。至少还要再过一百年的时间，在此期间，我们不得不自欺欺人地把美的说成丑的，丑的说成美的；因为丑的有用，美的无用。我们还不得不在一个较长的时期内仍然把贪婪、高利贷和谨慎奉若神祗。
萨缪尔森说，如果经济持续进展，凯恩斯的乌托邦预言不是没有可能实现的。那时，富裕国家将面临“为什么目的而生产？”的问题。但是，他感叹道：“遗憾的是，稀缺问题消亡的太平盛世并不是近在眼前。我们暂时还不得不生活在现在，继续为每日的生计而操劳。”[28]乌托邦是对冷酷现实的反抗。至高无上的德性是对平庸的法规、戒条的抵制。两者的对立之中问出的是人的伦理：人究竟何去何从？
凯恩斯的话是有所本的。二百年前，休谟说过，化大功夫去证明仁慈之德值得人们尊敬，是多余的。慷慨和仁慈无论在哪里都会赢得人们嘉许，足以令刚一领会它们的每个人一见倾心。可是，当我们颂扬一个仁慈而博学的人时，我们总忘不了强调，他的交往和服务给社会带来的幸福和满足。“难道我们还不能因此得出结论说：社会德性的效用至少构成了它们的优点的一部分，而且是它们受到普遍赞誉和尊重的一个根源吗？”
当我们介绍一种动物或植物，说它是有用的或有益的时候，我们就是在给它一种适合于它本性的称赞和推崇；另一方面，当我们想到这些低等生物的任何有害的影响时，我们同样会产生一种厌恶感。我们总是愿意看成熟稻田和果实累累的葡萄园的景色，喜欢看马吃草的景象和放牧的羊群，而不愿看那窝藏着豺狼和毒蛇的野草荆棘。
我相信，休谟所描绘的我们同自然事物的亲近之感，比当今非人类中心主义者说的更真切、更少褊狭。人以自然为他活动的场所和生计的来源这种朴素的“人类中心主义”意识，并不一定要排除他对自然的感激、赞美和敬畏之情。推而广之，“民胞物与”（张载）、“以天地万物为一体莫非己也”（程颢），便是仁慈的极致。施韦策（AlbertSchweitzer）的“敬畏生命”，利奥波德的“生命共同体”义务，泰勒（PaulW.Taylor）的“尊重自然”，克利考特的“同情”万物，罗尔斯顿的“保护价值”，深层生态主义者的“自我实现”、“生命圈平等”、“成己成物”，是对它的不同表达。此种至德之境是不能没有的。在人性价值可能性的体现上，它居于一切其他德性之先，没有任何别的德性能够抵消它、取代它。但是，作为社会、历史中人性的承担者，我们同样需要另一些德性。休谟说，“显然，没有什么东西能比仁慈的情感更多地赋予人类以价值”。假设自然已赋予了人类极为丰赡的外部条件，每个人最贪婪的欲望和奢侈的想像不用操心和费力都能得到充裕的满足，自然美总是超过一切人工修饰，四季如春的气候使所有衣服和遮盖物变得多余，天然的植物是人们可口美味的食物，甘泉是人们的饮料。人们无需劳作、耕耘或航海。音乐、诗歌和玄思是人们惟一要做的事情，交谈、欢笑和交友是人们惟一的消遣。这时，仁慈、慷慨、友爱、感恩……的德性会兴盛发达，“人们决不会想起那种谨慎和防备的正义之德……它将是一种多余的摆设，而且在道德的栏目中不会有它的名字”。再假定一个社会陷入必需品极度匮乏的状态，以至于最大的节俭和勤劳都不能使大多数人免遭死亡，更不能让全体人民免受穷极之苦。在此情形下，正义法则会被暂时搁置，代之以更强烈的需要和自我保存的动机。人们可以采用经过审慎考虑或为人道所容许的一切手段来保护自己。这时，假如有一群人强行甚至以暴力平均分配食物，他们的行为会被视为犯罪或有害吗？
有鉴于此，平等或正义的规则完全依赖于人们所处的特殊状况和条件，它们的起源和存在的基础在于对它们的严格而一致的遵守对公众产生的效用。反过来说，如果人类的条件处在某种特别的情形下，如物产极端丰富或极端匮乏，人心异常温厚慈善或极其贪婪邪恶，正义在这些情况下就会变得完全无用，你就可以由此而完全取消它的实存，中止它加于人类的义务。[29]
休谟的道德学说偏于效果论和幸福论。关于正义的起源和功能，动机论和义务论有不同的理解。但是，休谟至少提示了一点：仁慈之德是乌托邦里的宠儿。这个理想世界或许终会到来。在它到来以前，仁慈也不可或缺，因为人由之而有无上的尊严。然而，在不完美的现实历史领域，仅仅有仁慈是不够的，还要有正义。正义是社会政治伦理的第一原理。
正义或公正要求同样对待同样人[30]，在分配领域，即要求平等地分配社会利益（benefits）和负担（burdens）。从这个原则看，当代大量的环境政策都很成问题。几乎所有的社会，从地方、国家到全球层次，都倾向于把环境负担最大限度地加于处于不利地位的人群——穷人、色种人以及发展中国家，而把环境利益最大限度地给予处于有利地位的人群——富人、白种人和发达国家。这种现象，可以确切地称作“环境歧视”。
从20世纪70年代中期起，一些美国社会学家开始关心与污染和有毒废弃物相关的健康和安全风险的分配，提醒政府和公众注意有色人社区和白人居住地相比承受着不均等的风险压力。他们发现，有毒废弃物堆积地、填埋站、焚化场以及污染工业总是位于穷人和少数民族高度密集的社区内或周围地区。美国《国家法律杂志》1992年主持的一项研究指出：“美国政府在清除有害废弃物和惩罚排污者的方式上存在着种族区分。白人社区较之黑人、西班牙裔和其他少数民族居住的社区，看起来行动快、结果好、处罚重。这种不平等的保护经常发生在穷富社区之间。”这项研究列举了大量数据，说明美国法院“对少数民族地区内污染法违犯者的处罚低于对大部分白人地区违法者的处罚”[31]。
类似的现象在国际层次同样存在。在当代世界中，与富国相比，穷国更多地承受了森林破坏、荒漠化、空气和水污染等环境退化的后果；在这些国家内部，越贫穷的人承受得越多。这一状况，部分地是由历史上的殖民主义统治、掠夺造成的，而更多地则要归咎于现有的经济规则及相应的国际政治经济秩序。世界银行首席经济学家萨莫斯（LawrenceSummers）在1994年说：“有害健康的污染的成本计量依先前从累计发病率和死亡率中的所得而定。从这个观点看，一定数量的有害健康的污染应放在成本最低的国家，也就是收入最低的国家。我认为，在向收入最低的国家大量倾倒垃圾背后的经济学逻辑是无可挑剔的，我们应当正视之。”针对这一观点，加登斯（JosephR.DesJardins）指出：“当我们了解到世界银行有效地控制着国际债务机构并因而操纵着绝大多数欠发达国家的经济，我们就明白了这种态度的问题所在。或许，除了在最残酷的功利主义范围内，我们难以找到任何可以把任何此类模式当作正义或公平来接受的正义理论。”[32]
在这样的原则面前，人与自然的和谐完全是天方夜谭。这是环境公正运动（environmentaljusticemovement）产生的深刻原因。环境公正原则的提出，否定了环境事务无关或优先于社会公正的观点，肯定阶级、种族、国家间的社会经济关系是认定和解决环境问题的关键。由阶级、种族和国家间的歧视造成的权利和机会的差别，意味着人类社会成员不平等地享受着环境利益，不平等地承受着环境负担。环境公正原则确认了环境的稳定与人类福利和社会生产的组织之间的联系。它不仅要求消除阶级、种族和国家间的环境歧视，而且要求当代人和后代人平等地分有环境利益和负担[33]。
1991年在华盛顿召开的“首届有色族人民环境领导高级会议”系统概括了环境公正原则，其内容达17条之多。这个纲领和许多社会运动的主张一样，具有广泛的包容性。就起因和具体目标而言，这个运动应归入广义的“人类中心主义”范畴，但从纲领中看，它又吸收了若干非人类中心主义成分，并且和“可持续发展”观念保持着同盟关系。因此，环境公正运动的出现，对于从不同伦理立场关心环境问题的人们来说，理应是一个沟通和争取共识的机会。哈特雷（TroyW.Hartley）说：“环境公正运动没有提出虚构的环境伦理学理念或世界观，只是提出了一个在环境伦理学讨论里并不出色的分配价值原则。一个有影响的环境公正运动正在把环境不平等推向政策议程，因此，环境伦理学也应该讨论环境公正。”[34]然而，此类呼吁没有得到非人类中心主义者的有效回应。如深层生态主义者塞申斯在《后现代主义与环境公正：生态学运动之死？》（1995）、《政治正确、生态实在与生态学运动的未来》（1995）等文中，批评“左派试图把环境运动从全球生态危机的主要问题再引向城市—污染—社会公正的议程”。以后，他又指出：“人类中心主义的城市—污染与社会公正关切不允许优于对全球生态危机之紧迫性的现实处理问题。这可归结为优先的问题，涉及到发展一个有现实意义的生态世界观。”[35]
若说面对此前环境主义运动所提出的“环境问题”，传统伦理的坚定维护者还可以闪烁其辞的话，环境公正运动的出现则迫使他们正视环境问题揭出的伦理危机的事实。同样，主张人与自然无条件亲和的非人类中心主义者也应该走出来看看眼皮底下发生的事情。环境公正运动带来的环境危机性质的重新思考，对于生态哲学的“合法性”是一个考验。这一理论定位上的质问，不是把社会公正问题纳入激进环境主义运动所能够解决得了的。环境公正运动从一个侧面暴露了现代社会伦理危机的严重性。问题已经不是全人类应不应当对自然负责，而是关系到人类成员之间应不应当彼此负责这个起码的选择。环境歧视的存在，表明理性的、秩序的大同伦理世界还远远没有到来。今天，围绕着环境纠纷，国与国之间、国家和地方内部人群与人群之间的冲突比比皆是，势头越来越猛，而现代社会的发展理念又使各自的竞争合法化。可以想见，随着人口继续增长，资源消耗越来越多，环境质量越来越恶化，在有限的时间里，由环境问题导致的大规模战争是完全可能的。死亡的事总是会发生的。但是，如果杀人者和被杀者都是为了同一个价值理想而斗，我们还有理由无条件地信奉这种理想吗？如果地球上真的出现了马尔萨斯所说的“积极抑制”，我们能够毫无顾忌地认为是“环境的反抗”或“自然的惩罚”吗？深层生态主义者说过：“人类生命和文化的繁荣与人口的大幅度减少不相矛盾。非人类生命的繁荣要求人口减少。”[36]从纯经济学角度讲，这或许是有道理的；然而，从伦理上看，不管他们怎样解释人口减少只能通过自觉地控制生育，在这个环境纠纷高度政治化的世界中，如此断言实在是太轻率了。
印度学者古哈（RamachandraGuha）从第三世界立场对深层生态学的理论与实践进行了严厉批判。在《激进环境主义与荒野保护：来自第三世界的批判》一文中，古哈指出，以深层生态学为代表的激进环境主义尽管以普遍主义的面目出现，实际上却深深植根于美国的环境和文化史，是美国所特有的；如果像深层生态主义者要求的那样，把他们的主张在全球范围内付诸实践，将会导致严重的社会后果。他认为，深层生态学把人对自然的态度区分为人类中心的和生命（生态）中心的，进而以生态完整性而非人类需要作为行动依据，是不可接受的。人类中心和生命（生态）中心的区分无助于理解环境退化的动力机制。当代全球
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